Lütfen bekleyin..
Munzur Haber / Yol: Dızgun Bawa, İnanç ve Yaşam Biçimi Arasındaki İlişki – Dilşa Deniz

Yol: Dızgun Bawa, İnanç ve Yaşam Biçimi Arasındaki İlişki – Dilşa Deniz

08 Kasım 2017, 18:59

Bu makalede, Dersim bölgesine ait mitik öykünün, inancın ve günlük hayatın işletimindeki anlam ve işlevinin antropolojik açıdan incelenmesi ve analizi yer almaktadır.

Özet

Bu makalede, Dersim bölgesine ait mitik öykünün, inancın ve günlük hayatın işletimindeki anlam ve işlevinin antropolojik açıdan incelenmesi ve analizi yer almaktadır. Bu kapsamda merkezi bir kutsiyet figürü olan Dızgun Bawa miti, toplumsal açıdan işlevsel anlamlara ve davranma biçimlerine dönüştüren kolektiflik söylemlerinin inşasına kaynaklık eden bir metin olarak ele alınmakta ve analiz edilmektedir. Dolayısıyla da mitik öykü üzerinden, tarih ve bugünün söylemi, günlük hayat içindeki karşılığı tartışılarak; etnisite ve inanç olarak farklılığından dolayı, devletsiz bir toplumun, merkezi devlet ve güçlerden kendini koruma çabası, bu çabanın söyleminin inşası ve pratiğe uygulanmasındaki işlevi tartışılmaktadır. Hermeneutik, yorumsamacı antropolojik bir metotla analiz edilen öykü, toplumun anlam dünyası içinde kişilik ve politik açıdan tekabüüliyeti tartışılmaktadır.

REKLAM

Giriş

Makale içinde ele alınan mit, Dersim’de merkezi bir kutsiyet mekanı olan Dızgun Bawa dağına dair anlatılan bir öyküdür. Dersim’de halkın tabi olduğu inanç, şimdi Alevi adı altında tanımlanan, ancak kendi ifadeleriyle Re/Raa, ya da Reya Heq/Raa Haq olarak bölgedeki dilin lehçelerinde adlandırılan isimle bilinmektedir. Bu inanç, kendine has felsefesi, hukuku, ritüeli ve sosyal örgütlenmesi olup, doğa tapınımının yani kutsal coğrafyanın önem kazandığı, doğa ile insanı inanç üzerinden, ata kültü ile de birleştiren bir yapıdır. Bu yapı, iki kurumsal destek olan kirvelik ve musahiplik ilişkisi ile desteklenerek, ikrar adı verilen bir iç bağlılık/sözleşme ve bunun getirdiği toplumsal hak ve sorumlulukların örgütlenmesi ve pratik hayatta uygulanması ile işlemektedir.

Dersim’de, son birkaç on yılın dışında, başta inanç olmak üzere, tüm toplumsal işleyiş sözlü kültür üzerinden aktarılmaktadır. Bu minvalde toplumun hak ve sorumluluklarının, yani hukukunun, felsefenin, sosyal dayanışmasının ve günlük yaşam pratiklerinin formüle edilişinde, kuşaktan kuşağa aktarımında etkili olan iletişim sözlüdür. Sözlü kayıtta en temel öğeler olan mitik öyküler, inancın felsefesinin aktarıldığı şarkılar, tarihi kayıtta işlevsel olan ağıtlar, destanlar vb. olarak günlük hayatın içindeki işlevlerini sürdürmektedirler. Bu anlamda mitik öyküler genellikle kutsal öyküler ve daha çok da kutsal ataların yerleşme öyküleri olarak karşımıza çıkarlar. Dolayısıyla bu kutsal metinlerin içerikleri her daim günlük yaşamda varlıklarını bir şekilde hissettirirken, önemli bir kısmı ata kültü kapsamında inancın örgütlenmesinde birer sertifika gibi işlem görürler. Keramet öyküleri, toplum içinde inanç hizmeti veren, “Ocak” olarak tanımlanan aşiretlerin diğer aşiretler ve kendi aralarındaki statülerini, dolayısıyla hak ve sorumluluklarını belirleyen kanıtlar olarak önemlidirler. Bu kadar önemli bir işleve sahip bu öykülerin mitolojik niteliği, özellikle kutsal mitolojinin kuşaktan kuşağa aktarımda uygun ve güvenli bir yol oluşu ile uzun bir tarihsel aralıktan süzülüp gelen önemli toplumsal içerikler olarak karşılaşırız.

 

Mitoloji bir tür kültürel kayıt sistemi ve dildir. Mitleri özellikle bir dil olarak ele almanın önemi, simgesel bir anlatıma aracılık etmesi, bunu yaparken tarihsel bağlamını koruyabilmesidir. Dolayısıyla göstergelerin dili olarak senkronik bir gereklilikten, diakronik bir kayıda doğru uzanır. Senkronisinde, tarhisel söylem güncellenmiş bir dile oturtularak, güncelin anlamları da kullanılarak geçmişin talebi ve söylemi şimdiye taşınır. Böylece kendi kitlesinin okur-yazarı olduğu bir takım sembolik söylemler/formlarla ana bir sembolik öz oluşturularak -veya başka bir yerden ödünç alınıp üzerinde kendisine/ihtiyacına uygun değişiklikler yaparak- kurulan ve işletilen senkronizasyon, aynı zamanda çoklu anlam katmanlarının içine günün anlam katmanı da yerleştirerek, bugüne araçsallık yaparken aynı zamanda geçmişten gele, yığılmış sembolik söylemin sürekliliğine katkıda bulunulur. Yani kendi güncel tarihinin izlerini bu diakronik akışın içine yerleştirerek tarihselliği devam ettiriken, bir yandan onu besler ama öte yandan toplumsal eğitimde bir araç olarak onu kullanır.


Bu yığımsembolik form, üst üste yığımlanmış çok sayıda anlam katmanlarıyla, çoğunlukla sadece o toplumun/kültürün okuyabildiği/iletişebildiği bir sembolik mesaj/mesajlar toplamına dönüşür. Bu tarihsel ve güncel mesaj, toplumun özel anlam katmanlarının üzerine bina edilerek bir tür toplumsal/grupsal mahremiyet kurgusuna/tarihine ulaşılır. “Biz”in kurgusu için özel bir sözlü tarih müfredatı oluşturulması da bu çerçevede bir gerekliliktir. Bu ise belli açılardan farklılığını kurmak ve korumak için bir tür “yeraltı/gizli” bir dilin, kolektif varlık için önemine ve oluşumuna işaret eder. Dolayısıyla bu sembolik dil ve mesaj, o toplumlar tarafından, öz tarihlerinin anlatımı üzerinden kuşaklararası kalıcı birer eğitsel materyale dönüşecek şekilde, yeniden ve yeniden üretilirken, hikaye başka yerlerde versiyonları olsa bile, sadece o toplumun anlamını oluşturan o gizli dil/anlam üzerinden toplumsal öz/mesaj/söylem iletilir ve mahremiyet/gizlilik korunur.

Söylemin iletilmesi toplumsal eğitimin bir parçasıdır ve kuşaklararasında devam ettirilen önemli bir faaliyettir. Yapıları gereği mitik öyküler Lévy-Strauss’un da işaret ettiği gibi, özellikle sözlü kültürlerin kendi kuşaklarının eğitimindeki en temel materyalleridir. Bu nedenle sözlü eğitsel materyal, en önemli taşıyıcıları olan yaşlıların, “genç kuşakları düzen ve disiplin içinde tutmalarına yardım eden1 bir müfredat olarak işlevsel hale gelirler. Böylece yazısız tarih ya da bir teknoloji olarak yazıya ulaşamayan toplumlarda, mitik kayıt en temel kayıt sistemi olarak, “biz” kimliğinin inşasında ve hayatta kalmasında önemli araçlara dönüşürler. Dersimin mitik öyküleri de bu özelliği güçlü bir şekilde içkin olarak taşırlar. Böylece yukarıda da değinildiği gibi kendi toplumsal gizli anlamları ile aktarıma aracılık yaparlar.

DERSİM ve MİTOLOJİ

Dersim, Osmanlı öncesi, Osmanlı Dönemi ve sonrası Cumhuriyet döneminde merkezi yönetimlerden hep uzak duran bir konumda olmuştur. Bunun çoklu sebepleri olsa da, esas olarak etnisite ve din gibi iki ayrıştırıcı öğeden kaynaklanır. Etnik olarak Kürt olan bölge, Sünni Kürtlerin Osmanlı ile dalgalı da olsa mevcut ilişkilerinin aksine, Rê/Raa Haq inancından olmalarından dolayı kendilerini koruma refleksi ile merkezi yönetimde uzak durmaya zorunlu kaldıkları bir bölge ve toplum olmuştur. Bu gerçek anlamda bir seçenek olmaktan öte, hayatta kalmak için zorunlu olarak seçtikleri bir durumdur. Çünkü Selçuklu ve Safeviler arasındaki güç çatışmasının tam ortasında kalan bir kesim olarak, ikincilerin galip gelmesiyle oluşan sürekli bir travmanın bedelinin yüklendiği ve potansiyel tehdit olarak da sürekli bir kodlanmaya tabi tutulduğu kesimdir.

 

Osmanlı, Selçuklu devletinin bilindiği üzere Şah İsmail tarafından, Erdebil ve onun Dervişlik geleneğinin savaşçılarınca yıkılmasının akabinde ortaya çıkan bir devlettir. Selçukluların ardılı olarak varlığını Selçuklu-Safevi çatışmasına borçlu olan Osmanlı ise aynı akibete uğrama korkusu ile öfkesini, dervişlik geleneğinin en önemli temsili olan Aleviler’e yönelmiştir. Özellikle korku ve baskı ile din değiştirmeye zorladığı -günümüze geldiğinde de büyük ölçüde başardığı- ve aynı zamanda bölgede en uzun ve en köklü direnme geleneğinin de sahipleridir Aleviler. Anadolu topraklarında Alevilere yönelik sürek avı Osmanlının sonun kadar da devam eder. Bu devamlılık nicelik olarak bazı ufak değişikliklere uğrasa da esas olarak Cumhuriyet döneminde de varlığını sürdürmüştür. (Dersim, Çorum, Maraş, Sivas katliamları buna dair önemli örneklerdir. Bunların dışında da önemli ayrımcı, şiddet içeren pratikler vardır.)

 

Dolayısıyla da Alevilerin hemen hemen tamamı, merkezi güçlerin ulaşımının mümkün olmayacağı, en azından kaçıp sığınabilecekleri yüksek coğrafyalarda hayatta kalmaya çalışmışlardır. Bu, genellikle yüksek dağlar, ulaşılması güç vadiler, ormanlık alanlar olarak belirir. İşte Dersim, sert yamaçlar, dağlar, sık ormanlıklar, vadiler, yol izin bulunmayacağı uçurumlar ve mağaralarla bezeli bir bölgedir ve bu haliyle koruyucu bir “kutsal coğrafya”dır.

 

Dersim’de, karakteristik olarak insan-coğrafya ilişkisinin, inanç ve gündelik hayat üzerinden ortaklaşması, bir anlamda insan ve coğrafyasının tarihini kayıt eden mitik öyküler çok önem kazanır. Çünkü bu bölge son elli yıl dışında, yazı teknolojisine ulaşamamış ve bunun sancısını çok çekmiştir. Hal böyle olunca da tüm geçmişini ve bu gününü, sözlü kayıt sistemi ile kaydeden bir metotla sürdürmeye çalışmıştır. Bu sözlü kayıt sitemlerinden en tipiği olan kutsiyet damgalı mitik öyküler, bize Dersim insan- toplum ve onun tarihine dair veriler sunarken, gündelik hayatın formülasyonunda da çok büyük rol oynarlar. Bunlar, içinde konsantre bir tarihsellikle damıtılmış toplumsal bilgi, norm ve taleplerin işlendiği yapılar olarak karşımıza çıkarken, toplum, yapı ve onun söylemlerinin taşınması, aktarılmasında, her daim işlevsel olmuşlardır. Bu anlamda en merkezi mitik öykü olan Dızgun miti, bu toplumda önemli bir söylemin parçası ve aktarıcısıdır.

Dızgun Bawa:

Dızgun Bawa, Nazimiye ilçesinin Qıl/Kıl köyü yakınındaki bir dağdır. Yüksekliği 2090 metre civarındadır. Bölgede üzerinde ağaç bulunmayan az sayıdaki dağlardan biridir. Geçmişte ne durumdaydı bilinmez ama efsanesinin tam tersine eteklerindeki tek tük ağaçların dışında pek ağaç bulunmamaktadır. Bilindiği üzere bu dağın kutsallığı dolayısıyla, Kurêşan aşireti/ocağı’nın bir açıdan kurulum mitinin iddiası da olan Dızgun/Duzgı, efsanede bir çobandır. Kışın zemheri ayında keçilerini bu dağa götüren, ağaçlara sopası ile dokunarak yeşermesini sağlayan ve böylece doyuran bir gençtir. Keçilerin her gün tok geldiğini gören babasının olayı merak etmesi ve bunun sonucunda da gizlice gelip olayı gözlemesi,bunu gören bir keçinin durumu Şaheyder’e haber vermek için hapşırması, Şaheyder’in ‘ne oldu, sağır Kuréş’i mi gördün?’ şeklindeki sorusunun akabinde babasını fark etmesi ile utanarak oradan dağa kaçması ve bir daha geri dönmemesi, yani dağda sır olması şeklinde rezerve edilen bir hikâyeden oluşur. Hikâyenin anlatımında çeşitli versiyonlar bulunmaktaysa da esas kurgu bundan ibarettir.

Hikaye ilk etapta toplumun ekolojik ve sosyal yaşantısına dair bir dizi veri sunmaktadır. Bu verilerin de işaret ettiği Dersim, bahsedildiği gibi yüksek bir coğrafyadır ve eskiden yaklaşık olarak 5-6 ayını kar altında geçiren, zorlu kış şartlarının hakim olduğu bir yerdir. Bu bölgede tarıma uygun çok az arazi vardır, mevcut arazi de engebeli, yüksek ve ormanlarla kaplıdır. Dolayısıyla bu ortama en uygun ekonomik faaliyet, küçükbaş hayvan ve çoğunlukla da keçi olmaktadır. Nitekim diğer iki mitik önemli öyküde (5 Mızur)  de bu coğrafya ve ona en uyumlu olan hayvan olarak keçi ve ekonomik faaliyet olarak da çobanlık karşımıza çıkmaktadır. Çünkü bu engebeli ve sarp arazide bu hayvanın dışında gerçek anlamda uyum sağlayacak evcil bir tür olmadığı gibi, uzun kış aylarında hayvanların beslenmesinde kullanılacak otlaklar da yoktur. Varsa yoksa dağları kaplayan yeşil bir tabaka olarak meşe ağaçlarıdır. Bu nedenle beslenebilecek neredeyse tek besin meşe yaprağı olup, daha az besinle kışı çıkarabilecek olan da yine keçi olarak çıkar karşımıza. Mitteki ağaç yeşertme kerameti de esas olarak bölgenin gündelik hayatının, özellikle uzun kış şartlarının zorluğuna işaret eden önemli bir kayıttır.

Bu yüzden, Dersim bölgesinde halkın kışlık hazırlıkları arasında en önemli kalemlerden bir tanesi de sonbaharda, özellikle Eylül ayında meşe dallarının kesilerek, yüksekte çatallı dallar arasında, istiflenmek suretiyle kış için depolanmasıdır. Kışın hayvanların olduğu yere getirilir, ya da hayvanlar alınıp istiflenen ağacın altına götürülerek hayvanlar beslenir. Yapraklar hayvanlarca tüketilirken, kalan dallar da ısınmak ve diğer ev faaliyetleri için kullanılır. Bütün bu işler, yani yaprak kesme, taşıma ve hayvanların bu şekilde beslenmesi ağırlıklı olarak evin özellikle de genç erkeklerce yapılan faaliyetlerdir. Nitekim mitik öykümüzde de bu vardır. Öyküdeki Dızgun da esas olarak bu işleri de kapsayan hayvan bakıcısı, yani bir çobandır ve bunlar kutsaldışı faaliyetler olarak Dızgun’un yaptığı işler şeklinde belirmektedir.
Keramet Öyküleri ve İnanç Sistemi

Dersim inanç sisteminin en önemli özelliği sosyal örgütlenmenin, dayanışmanın hak ve hukukun bina edildiği keramet öyküleridir. Dızgun’un da bu anlamda üç kerametinden esas olarak bahsedebiliriz: Birincisi yaşadığı köyden üç adımla altı kilometrelik yolu kat ederek bugün kendi ismi ile bilinen dağa gelmesi; ikincisi asasıyla ağaçlara dokunarak kış, zemheri ayında ağaçları yeşertmesi, üçüncüsü ise babasının (?) kendi sırrına tanık olduğunu görmesi ile dağda sır olması. Bu arada babası olarak nitelen Kurêş’in ise bundan bağımsız öyküsünde bir dizi keramet hikayesi var6. Buna dair yapılacak bilimsel akıl yürütümede, Dızgun’un iddia edildiği gibi Kurêş’in oğlu olmadığı, tersine bölgeye dışarıdan gelen bir inanç temsilcisinin ve devamcılarının bölgede yerleşmede kullandıkları bir strateji olduğu mantıklı bir çıkarım olarak belirir. Dolayısıyla kutsal ve popüler kişiliğe eklemlenerek, bölgede daha güvenli ve prestijli bir şekilde yerleşme olanağına erişim ve bununla da bölgedeki varlığını güvence altına alma akıllı bir stratejidir. Belki de güvenli bir şekilde yerleşmenin tek yolu. Bu durumda şu tez ileri sürülebilir: Bölgede yerleşimleri denetleyen kendi iç dinamikleri bulunmakta ve bu dinamiklerin en önemli özelliği bölgenin önderleri olarak kabul gören, çoğunlukla da çobanlık meşguliyeti olan kutsiyet atfedilmiş kişilikler ve onların destekleyicileri olarak varlık bulmasıdır. Dolayısıyla bölge ile ilgili bir dizi yerleşme hikayesi ve bu hikayelerin sahiplerinin genelde dışarıdan gelenler olarak kodlanması, bize bölgedeki yerleşim, güç ilişkileri ve inanç tarihi hakkında önemli veriler sunmaktadır. Buradan yola çıkarak, bölgeye dışarıdan gelen yeni bir inançsal yaklaşımın bölgede mevcut bulunan inançla ilişkilenerek, birbiriyle çok karışmadan, ama birbirini çok da ötelemeden yan yana bir konsensusa ulaşarak zamanla yeni bir forma ulaştığını söylemek mümkündür.

Toprak: Çobanlar ve babalar…

Dızgun’un babası olduğu iddia edilen Kurêş’ten uzaklaşıp, dağda sır olmasının gerekçesinin açıklanması temel bir konudur. Bu gerçekten iddia edildiği gibi “utanma” fiili ile açıklanamayacak kadar farklı bir konu olmalı. Bu anlamıyla aslında dışarıdan gelenlere karşı gösterilen bir refleks hali olduğu bu mantıksal çıkarımla mümkündür. Çünkü mitte gördüğümüz kadarıyla, baba daha aşağıda tarım ve bahçecilik faaliyetlerine, görece daha uygun olan bir yerde yurtlanmaktadır. Yurtlanmak, yerleşmek, ata kültü ve bunun etrafında örgütlü aşiret sistemi üzerinden toprak mülkiyetinin ortaya çıkışını da çağrıştırıyor. Bugün genelde Kürt toplumunda, özelde de Dersim Kürtlerinde aşiret sistemine uygun bir toprak mülkiyeti sistemi mevcuttur. Bu da Dızgun’un dağda sır olmasıyla esas olarak çobanlık kültürünün ölümü anlamına gelen toprağın/arazinin şahsi/cemaat mülkiyeti üzerinden paylaşımının yarattığı ciddi bir kriz olarak görünmektedir. Zira arazinin paylaşılması demek, çobanlık faaliyetlerinin sınırlanması hatta imkansız hale gelmesi anlamına gelir. Bu anlamda Dızgun’un bu davranışı aslında aşağıda arazilerin, yeni gelenlerce mülkiyet olarak alıkonmasına yönelik sert bir tepki olması çok daha yüksek bir olasılıktır.
6 O kerametlerle, Dersim inanç sistemi içimdeki el ele el hakka döngüsünde Kurêşan aşiret/Ocağı olarak kutsallık kazanmakta ve “pir” ocağı olarak sistemin içinde yerini almaktadır. Ona dair bir dizi keramet ilişkisi anlatılmakla birlikte, Dersim inanç sistemi içinde Dızgun’dan daha az önemdedir. Ona ait olan mekan, yani yerleşim yeri köyün içinde, ocak olarak kendi talip çevresi tarafından ziyaret edilen bir mekan olma özelliğini sürdürmektedir. Buna karşın Dızgun Bawa bir dağ olarak tüm Dersim ve Dersim merkezli Kürt Aleviliği içinde en merkezi kutsal mekan olma özelliğini ve popülerliğini devam ettirmektedir. Baba Kurêş’in mekanı olan Zevê Köyü’ne arada sırada taliplerce yapılan ziyaretin tersine, Dızgun Bawa’yı özellikle yazın günde yüzlerce insan ziyaret eder ve nerdeyse günde elli-altmış kurban sunulur. Oysa daha fazla keramet öyküsü olan Kurêş’in daha çok önenli olması gerekirdi bu durumda. Başka bir dikkat çekici nokta ise çok kerameti olan, baba olan kişinin bir ölümlü, daha az kerameti olan, oğulun “sır” olarak sonsuzlaşması da yine burada önemli bir sorun olduğunu söylemektedir.

Dızgun’un babası olduğu iddiası ise bu konuda toplumsal bir önderliği olan ve kutsiyet ile etiketlenmiş Dızgun Bawa’nın bu reaksiyonunun ve bunun çevre halkı üzerindeki etkisi ile orada yerleşimin imkansızlaşmasının önlenmesi, olası bir karşı çıkışın yaratacağı tehlikenin bertarafı anlamına gelmektedir. Belli ki iyi bir starteji ile bu tehlike bertaraf edilmiş ancak Dızgun Bawa’nın çevre halkı üzerindeki olumlu ve güçlü etkisi kırılamamıştır. Ancak zaman içinde aşağıdakilerin lehine değişen duruma bağlı olarak, dağdaki sır olma durumundan, onun ve onun gibi çobanlık faaliyeti yürütenlerin dağda izole edildiği ve orda sıkışmışlık içinde hayatlarını devam ettirdiklerini de çıkarabiliriz. Çünkü benzer bir durum yine merkezi bir mit ve kutsiyet figürü olan Mızur’da da karşımıza çıkmaktadır. Mızur da bir çobandır ve toprak sahibi bir ağadan kaçıp dağda sır olmaktadır.8 Çobanlık ve tarım kültürünün temsiliyetinin bir karşılaşmasını çok net çağrıştıran bu konu, Dızgun’un sır olduğu dağın tamamının kutsiyeti ile aşağıda ocak yerinin kutsal olduğu, Kurêş ocağının sembolizmi üzerinden de okumak mümkündür. Mızur mitinde de Ağa –bir tür baba- yine ölümlüdür ve kutsal olarak mIzur’u işaret eder.

Dızgun Bawa esas olarak Kurmanci lehçesinde Kevırê Dızgunê, Kurmancki lehçesinde ise Kemero Dızgun olarak geçen ve Dızgun’un kayası anlamına gelen bu dağın tamamı, kutsiyetin kapsamındadır. Bu nedenle bu dağa hac ziyaretinde bulunanlar, dağı boydan boya belli sembolik noktalara ulaşarak, oralara temas ederek, yani mum yakıp, dua ederek gidip geri dönerler. Dağın iki girişi vardır. Biri Nazimiye ilçesi, Gerê Köyü cıvarında, şimdi cemevi yapılan bölgeden yapılan giriş iken, diğeri de Dersim merkez geliş yolu üzerinde, Nazimiyenin Qıl Köyü girişidir. Burada da yine son yıllarda bir cemevi yapılmış olup, bu noktadan dağı boydan boya ziyaret eden bir rotası bulunmaktadır. Bu rotada ilk girişte bugüne kadar kesilen kurban boynuzlarının üzerine konduğu ve kendiliğinden bir anıta dönüştüğü bir kaya karşılar. Mumların ilk yakıldığı yerdir burası. Oradan yukarı yamacın tırmanılması ile ilk ulaşılan yerlerden bir Henia Xaskar/Kaniya Xaskarê yani Haskar Çeşmesi’dir. Xaskar, Dızgun’un kızkardeşlerinden biridir. Çeşme denilen şey ise küçük bir mağaranın içinde akan cılız bir sudur. Burada kaşıklara konulup şifa için içilir.

Bu yolculuk tepeye doğru uzun bir yol olarak devam eder. İki yamacın arasında bir düzlük yer vardır. Burası da kurban kesilip, mum yakılabilecek yerdir. Buradan yamaca doğru çıkış için dik kayalıklar arasından geçmek gerekir. O kadar dar bir alandır ki adeta bir inisasyon geşiçine benzer. Bu nedenle inanç içinde buradan geçiş bir sınanma olarak kabul edilir ve inanca göre kötüler o aralıktan geçemez. Daracık geçişi aşanların karşısına belli ki son dönemlerde mezar biçimi verilen ve Dızgun’un mezarı olduğu iddia edilen bir alan vardır. Bu alan eskiden bir mum yakma yeri olarak bir temas noktasıdır. Şimdi bir mezar formunun, etrafını yine gelenek icadı9 dediğimiz türde yalın ayak üç kez etrafında dönme şeklinde bir pratikle ritüelin bir parçası haline gelmiştir.

Oradan Topê Dızgunê/Dızgun’un topları denen bir bölgede yuvarlak, topa benzeyen taşların ziyareti, akabinde dağın öte yüzüne doğru inişe geçilir. Dızgun’un yattığı mağara, onun içinde bir sızıntı şeklindeki sudan içiş ve mum yakış, mağaranın önünde sazı ve yatağı olduğuna inanılan alan, arkasından “Mığara Çıle” olarak adlandırılan esas mekana gelinir. Ama asıl önemi eskiden bu inancın dervişlerinin kışın zemheri ayında kırk gün çileye yattıkları yer olmasıdır. Bu yüzden mağaranın ismi Çile Mağarası’dır. Bu mağara ritüelin esas mekanı olarak, eskiden mutlaka bir gece geçirilmesi gereken bir mekandır. Son yıllarda bölgenin askeri olarak özellikle akşamları fiili bir yasak bölgeye dönüşmesi ile bu
benzer durum Mızur’un hikayesinde de vardır. Mızur da bugün en önemli su kaynağı olan Mızur/Munzur nehrinin doğuş hikayesidir. Mızur bir çobandır ve Sünni bir ağanın yanında çalışmaktadır. Haca giden ağasının canın helva istediğini, hanımın yaptığı helvayı soğumadan hacdaki ağasına verip dönen, kerameti ise ağası aylar sonra hacdan döndükten sonra ortaya çıkan, bu sırrının öğrenilmesi ile utanıp dağa doğru koşup sır olması, koşarken elindeki süt kabından sütlerin saçılması, saçılan bu sütlerin su olarak fışkırması ile son bulan bir hikayedir.

 

pratik sekteye uğramıştır. Bu nedenle şimdi daha kısa süreli uyumaya çalışılarak bu pratik devam ettirilir. Zira burada rüya görme önemlidir ve kutsal bir güç olan Dızgun ile esas bir iletişim olarak kabul edilir. Örneğin çocuk talebi burada önem sıralamasında en ilk sırada yer alan taleptir. Dolayısıyla çevrede bu talep ve bunun gizil kudret tarafından karşılanmasını anlatan mucizeye dair pek çok hikaye dolaşmaktadır. Bu geleneklerden biri de doğacak çocuğa, erkek olması halinde Dızgun, kız doğması halide ise kızkardeşi Xaskar isminin konması dır.

Günlük yaşantı içinde Dızgun önemli bir kutsal form ve kendisinden çocuk taleb edilen bir kutsal mekan olarak, çevre halkın içinde önemli oranda Dızgun ismi verilmiş erkek nüfusu vardır. Bunun yanında aynı oranda olmasa da Xaskar yaygın isimlerden biridir. Dızgun isminin yaygınlığının esas sebeplerinden biri, Dızgun’a gitmenin özellikle de Çıle Mağarası’nda uyumanın temel nedenlerinden birinin erkek çocuk talebi olmasından kaynaklanır. Zira Dersim’de de erkek evlat talebi, erekek egemen bir toplum olmanın “doğal” bir sonucu olarak vardır. Erkek “değerlidir” ve dolayısıyla arzı yüksektir. O yüzden buraya gidenlerin talebi sadece çocuk değil, erkek çocuktur. Kız çocuk talebi ancak hiç çocuğu yoksa, çok ender de olsa gerçekten kız çocuğu talebi için yapılmaktadır. O zaman doğan kıza da Xaskar ismi konulur.

Dızgun’dan çocuk talebinin önemi, önemli bir oranda onun genç ve mucizevi bir çoban/koruyucu/güç oluşuyla ilgilidir. Genç bir erkek, toplumun fiziksel gücü olarak hem ekonomik anlamda hem de çevresel koşullara bağlı olarak fiziki şartların gerektirdiği güç, özellikle de dış tehditlere karşı askeri bir güç olarak direnmeye de atıf yapar. Bu anlamıyla Dızgun’un genç bir erkek ve çoban olması, bu toplumsal koruyuculuk referansının gerektirdiği tüm koşullara sahip olduğunu da göstermektedir. Bütün bu özelliklere inanç da yüklendiğinde sosyo-psikolojik bir gücün toplumu, “biz” kimliğini kuşatması ve buradan varlığını devam ettirmedeki gerekli direncin inşası ve güçlendirilmesi anlamına gelir. Bu, sürekli olarak tehdit altında yaşayan bir topluluğun sosyal psikolojisine yanıt veren bir konudur. Bir koruyucu ve kollayıcının varlığı, bunun da kendilerinin içinde varlığını sürdürebilecekleri o değerli coğrafyanın içinde sır olması, kutsal coğrafya olarak kendi varlıklarını ve vazgeçilmezlerine olan vurgu yapan sembolik ifade olarak düşünebiliriz. Bu, bir yandan o coğrafyaya karşı bir minnet borcu olarak okunabilirken, diğer yandan da en kutsal değerlerinin gömülü olduğu, varlıklarını kendisine borçlu oldukları o gizil kudretin kutsadığı coğrafyalarına, mekanlarına sahip çıkmayı da talep eden bir sembolik söylemi inşa eder. Dolayısıyla bir koruyucu “ata” olarak Dızgun onları koruyup kollarken, onlar da Dızgun’un sır olduğu o kutsal mekanı, yurdu, içindekileri, toprağı korumak ve kollamakla yükümlü saymaktalar kendilerini. Bu durumun en iyi ifadesi “herda bav u kalan” yani “baba ve ataların” toprağı söylemi ile formüle edilir. Dolayısıyla bunun karşılığında, günümüzde bile büyük oranda etkisini sürdüren, toprak mülkiyeti hukukunun kökenine işaret eder.

Aşiret, Toprak ve Mülkiyet

Dersimde toprak mülkiyeti kendine özgü bir hukukun kapsamındadır. Dışarıda devletin genel yasaları çerçevesinin içinde olsa da, kendi iç hukukunu büyük ölçüde devam etmektedir. Dersim sisteminde Aşiret toprakları vardır. Bu topraklar tüm aşirete aidiyet taşırken, aşiret sınırları için bireylerin mülkü olarak paylaşılmıştır. Yani bireye tapulu, özel mülk olarak işlem görür. Ancak Aşiretin hak ve yetkileri de bu minvalde devam etmektedir. Burada aşiretin hukuku toprağın özellikle de ortak “atanın devamı olan Aşiretin” toprağının aşiret dışından kişilere satışının yasak olması ilkesidir. Birey mülkünü satabilir ancak aşiretin iç hukuk kurallarını gözeterek bunu yapması gerekir. Bu hukuk çerçevesinde, öncelikle bir aşiret mensubuna satabilir. Bunu yaparken de sonuçta bir akrabalık türü olan aşiretin içinde en yakın akrabadan işe başlanır. Yani öncelikle hak en yakın akrabadan başlar ve bunlar bu haklarını kullanmazlarsa yakından uzağa doğru bir aşama izleyerek satın alma yapılabilir. Bu aşamanın son halkası aşiret içinde en uzak halka, yani aşiretin içinde herhangi biri olabilir.
Aşiretin sınırı, son sınırdır. Burada aşiretten herhangi biri almadığı zaman o malın satılması artık mümkün değildir. Varsayalım ki kişi bunu dışarıdan birine satmayı kafaya koydu ve alıcı da buldu. Bunu yapması çatışma nedenidir. Aşiret üyeleri için bu, kendi “ata” topraklarının “yabancılara” satılması anlamına gelen, aşiret hukuku açısından kabul edilemez bir durum. Dolayısıyla aşiretin herhangi bir bireyi burada çatışma hakkına sahiptir ve diğer üyeler de aynı pozisyonu almak durumundadırlar. Sorun “ata” topraklarıdır ve burada tüm üyeler hak ve yetkiye sahiptirler.

Bu aslında günümüzde bile Dersimlilerin bir yurt olarak Dersimle ilgili toprak algısını açıklayıcı bir kolektif bilinçaltına da işaret eder. Bu anlamıyla çok özel bir ilişki vardır Dersim ve Dersimliler arasında “yurt” veya “anavatan” kavramlarının da çok özel bir biçimine örmek teşkil eder. Çünkü varlıkları, birbirine zimmetlenen bir duruma işaret eder. Atalarının, gizil kudretlerinin, en değerli varlıklarının harmanlandığı yerdir. O toprağın içinde onlarla temas eden, onları koruyan ve kollayan gizil kudret gömülüdür. Dersim’in kutsal olarak kabul edilen kişiliklerinin mezarların olmayışını, bütün bu kişiliklerin “sır” olduğuna dair inancın yaygınlığı, esas olarak toprak mülkiyeti, ata kültü ile harmanlanmanın özel bir türüne işaret etmesinden kaynaklanmaktadır. Bu nedenle ata kültü içinde yer alan kişiliklerin mezar yeri yoktur ve “sır oldukları” doğal mekanları onları tüm toprakların ortak mülk olduğu algısını güçlendirir.


Mülkiyet, Çobanlık ve Tarım Kültürleri

Bu biçimlenişte bireyler, çobanlar yani koruyucu ve kollayıcılar olarak çobanlık kültürüne de eklemlenerek, bu kültürden tarım kültürüne doğru evrilen ve mülkiyetin kurulumunun başka bir biçimine ulaştığı ara bir dönem olarak görünmektedir. Bu ara formda, yeni biçimlenen tarım kültürü ve onun bir özelliği olan toprağın, atanın mülkiyetinin şekillendirilmesi, bunun imkanlı hale gelmesi için de çobanlık kültürünün temsilcisi ve sembolü olan Dızgun’un tarıma elverişli olmayan dağlık bir bölgede sır olması, ancak tüm bu toprakları ve aşiret üyelerini koruyucu, kollayıcı algısının yaygınlaştırılması ile mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Toprağın bölüşümünde toprak algısı, çobanlık kültürünün, tarım kültürüne yenilmesi; çobanlığın ve çobanların bağımlı bir konuma dönüştürülmesi şekillenmiş olmalı. Buna reaksiyon olarak bu kültürün üyelerinin “baş çoban” olarak Dızgun’un varlığına tapınımın devamını gerekir çünkü bu uzun ve sancılı sürecin sonucu olarak beklemek normaldir.
Çobanlık kültüründeki toprak mülkiyeti, gezici, geçici ve mevsimlik takvimin denetiminde olan bir ilişkidir. Sürekliliği vardır ama katı bir sınır algısına sahip değildir. Sınır ancak fiziksel ve doğal bir aşılmazın, ya da uygun ekolojik koşulların sınırlarıdır. Kalıcı, insan tarafından belirlenmiş, hayal edilen sınırlarla mülkiyet algısı çok kolay anlaşılan ve kabul edilen bir süreç olmasa gerek. Toprak mülkiyeti ve tarım kültürünün bir sonucu olan artık değer, dolayısıyla derin toplumsal tabakalaşmaya çobanlık kültürünün etkisiyle gerçek bir dönüşüm olmaz. Bu da hiyerarşik dizilimi çok basit bir düzeyde, koruyucu lider ile diğer eşitleri düzeyine indirger. Bundan dolayı Dızgun’a tapınım ilişkisi ile birlikte Dersim inanç sisteminin şekillenişinde bu yatay hiyerşi önemli bir özellik olarak karşımıza çıkar. Burada yatay bir örgütlenme ilişkisindeki aşiretler, ekonomik nitelikli olmayan ancak kutsiyet basamağında onlardan bir derece üstün kabul edilen ve yine yatay olarak örgütlenmiş seyit Ocak aşiretleri bulunmaktadır. Bu dizilimde yatay döngüsellik katı dikey bir hiyeraşiyi engellemektedir. Bu durum tarım kültürünün örgütleyicisi olan ata kültünü de farklı bir tonda tutmuştur.


Res 1: El ele el hakka Res.2: Aşiret ve ezbetler

7

Bu özgün form, inancın bir üst konumu olarak işaret ettiği pir-talip ilişkisinde de işler. Pir ve talip her zaman aynı sofrada yemek yer, aynı ortamda oturur ve eşit bir ilişki içindedirler. El öpme ilişkisi üzerinde belirlenen hiyerarşi, bireyin şahsında inancın kurumsallığına gösterilen bir tür saygıdan öteye gitmez. Bununla birlikte Ocakların da yine yatay ve kendi iç örgütlenmeleri vardır. Orada da hiyerarşi yatay örgütlendiğinden çok az bir dikeylik görülmektedir. Sistemde pir olmak talip olmanın üstü iken, bir pir de her zaman başka bir pirin talibidir. Dolayısıyla Pirlik statik bir üstünlük olmaktan çıkarak, pozisyonel bir duruma dönüşür. Bu da kişilerin katı bir hiyerarşik konumda kalmaması anlamına gelir. Dolayısıyla aslında her ne kadar tarım kültürünün inancı olan ata kültü egemenlik sağlıyor gibi görünüyorsa da çobanlık kültürünün derin hiyerarşilere izin vermeyen karakteri, burada başka bir şekillenmeye yol açtığı açık. Dolayısıyla Kurêş örneğinde olduğu gibi, ne kadar çok keramet sahibi olurlarsa olsunlar, Dersim’in iki çobanı olan Dızgun ve Mızur toplumun kolektif kutsal liderleri olmaya devam etmişlerdir. Bunun da günlük hayat içindeki etkileri de devam etmektedir. Bu anlamıyla Dersimde aşiret sistemi, toprak ağalığı olan feodal türden öte daha çok bir topluluk olarak, hayatta kalmak için ortak hareket etme biçiminde ortaya çıkar. Aşiretlerin parçaları ile iç ilişkiler de bu karakterle desteklenmekte. Çevredeki topluluklardan, özellikle merkezi güçlerden korunmak için sürekli harekete hazır halde olma hali, aşiretin segmentler halinde bir arada olmasını şekillendirmiş durumda. Bu segmentasyon hızla dağılıp hareket etme ve böylece tehlike karşısında seri dağılma ve sonrasında tekrar yanyana gelmeyi sağlar. Dolayısıyla aşiret lideri yine bir tür aşiretin koruyucu, kollayıcı “çobanı” olarak belirir ve bu karar süreçlerinde liderlik yapar.

Bu nedenle Dersim panteonunda, alttaki ziyaretler, ocakların mekanları, onların üzerinde Dızgun ve Mızur, onların üzerinde Xızır, en üstte de Xwadê/Heq olarak şekillenen bir hiyerarşi var. Bu iki “kutsal çoban”ın alttaki ata kültü ile üste soyut formlara dönen Xızır ve Heq arasındaki ara bağlantıyı oluşturmaları bir tesadüf olamaz. Tersine, bölgede kendine has inancın biçimlenişindeki ana temas 8 noktalarını sembolize eden göstergeleridir. Dolayısıyla altta toprağa yerleşen ata kültü ve tebaası, yukarı dağlara kaçan/sığınan kutsal çobanlar, dinler tarihi açısında somuttan soyuta uzanan tanrısallığın tek tanrıya doğru dönüşümünün seyrini izleyebiliyoruz. Bu dizilime rağmen bölgenin yaşam koşulları, çevresel tehditlerden dolayı her an harekete hazır olma hali, keçilerin bu tehlikeli yaşam biçimine uyarlı bir ekonomik ve kültürel faaliyet olması, çobanlığı ve çoban tanrıların önemini her daim saklı tutmuştur. Ata kültünün toprak mülkiyeti biçimi bu çevresel politik şartlardan dolayı çobanlığa, yani harekete göre biçimlenmiş bir toplumsal yapıya uyarlanmak zorunda kalmış olmalı. Bu da kutsal “çoban liderleri” daha önemli kılan ve kutsiyetin üst basamaklarına yerleşmesine yol açan bir sonuca ulaştırmış olmalı.

Bu anlamıyla Dızgun koruyucu kutsal lider olarak bir tür steriotip, Dersimli genç erkekleri toplumun çobanları, onları korumak ve kollamak için gönüllü olmaya çağıran bir davet olarak da belirir. Çobanlığın bir tür kolektifinin ortaklığına dönüşen bir kutsiyet formu olarak Dızgun, bu nedenle genç bir erkek ve bir tür aseksüel olarak da kodlanarak, kutsal bir ortaklığın formu, günlük yaşamda bu inanç ve topluma ait genç bir erkeğin görevlerinin toplamı olarak belirir. Toplumun ideal oğulu olarak herkese aittir, herkesin koruyucusudur.
Bu koruma görevinin yanında Dızgun toplumun genç ideal oğulu olarak da önemli bulmaktadır. Sır olmak onun gizemli ve tüm “kötü” alışkanlıkların ötesinde olan bir kişiliğe referansı olarak da işlev görmektedir. Çünkü onun ödülü “sır” olmak gibi toplumun ve inancın sonsuzluğuna erişen en üst ideale ulaşır. Bu anlamda inanç içinde çok önemli bir kalem olan sır olmak, önemli bir ahlaki temziliğe -paki- işaret eder. Temiz olma inancın kendi içinde en önemli kalemlerden birini oluştururken bu, hem fiziksel bir temizliğe ama en çok da ahlaki/içsel bir temizliğe atıf yapar. Bu öncelikle toplumun ahlak standartlarından biri olan cinsel açıdan toplumun kurallarını uygulayan kişi anlamına gelir.

Yani toplumun onay vermediği hiçbir cinsel faaliyete katılmamak, ki bu Dersim’in de içinde bulunduğu Alevi inancının en temel söylemi olan, “eline, beline ve diline sahip ol” felsefesinin beline sahip olma kısmı, yani cinsel aktivitelerini kontrol etmesi anlamına gelir. Bu anlamda Dersim ve inancı olan Rê/Raa Haq’ta evlilik dışı ilişkiler çok katı bir şekilde reddedilmektedir.

Bu denetlenme durumu dışarıdan gözetlemekten öte, inancın içinden, kişinin içeriden bir gözetime tabi tutulması anlamına gelir. Bu nedenle Dersim bölgesinde cinsel suçlar ve evlilik dışı ilişkilerin görülme oranı oldukça düşüktür. Bunun, kadın ve erkeğin çok katı olarak birbirinden ayrıldığı bir toplum olmadan sürdürülen bir yerde sağlandığını da hatırlatmakta fayda var. Özellikle kırsal bir alan olan Dersim’de, tüm ekonomik ve sosyal faaliyetler kadınların ve erkeklerin büyük ölçüde bir arada olduğu biçimde yürümektedir. “Zina” olarak tanımlanan evlilik içinde, eş dışındaki kişilerle cinsel ilişki, çok ender görülmekle birlikte diğer Kürt topluluklarda bu tür ilişkilerin/temasların öldürme eylemi ile sonlandığı durumlar nadir görülmektedir.

Burada uygulanan şey, bu eyleme katılan kişileri büyük ölçüde dışlamaktır. Çünkü inancın kodlarından biri öldürme ediminin yasak olmasıdır. İnanç içinde her birey tanrının bir sureti olarak kabul edildiğinden, ona saldıran her türlü edim tanrıya yapılmış sayılır ve bu da inanç içinde bir suçtur. Bu nedenle inancın hukuki süreci içinde hiçbir pir öldürme emri veremez. Bu inançta en ağır suç, en ağır ceza olan “toplumdan dışlanma/düşkünlük” ile cezalandırılır. Bu şu anlama gelir. Toplum o bireyle konuşmaz, onun hayvanlarını kendi hayvanları arasına alamaz, hiçbir inançsal toplantıya, düğün, dernek, cenaze, sünnet gibi toplumsal kutlama ve ritüellere katılamaz. Yani toplumsal bir paralize etme cezasıdır ki kırsal bir toplumda bir kişinin böyle bir duruma uzun süre dayanması mümkün değildir. Eskiden sosyal hareketliliğin de düşük olduğu düşünülürse bu daha da ağır bir hal alır.

Dışlama hali olan düşkünlük geri alınacak bir ceza da değildir. Çünkü düşkünlük ilanının en önemli iki kalemleri, cinsel suçlar ve cinayetlerdir. Bunun dışındaki suçların farklı cezaları vardır ve bunlar yerine getirildiğinde, kişi yine inanç önderi olan ve o cezayı veren kişi olan kendi piri tarafından kaldırılır. Bu kişinin dışında kimse o cezayı kaldıramaz. Sadece tek bir istisna vardır: cezayı veren pirin pirinden – mürşit- temyiz talebi. Bu talepte de mutlaka verilen ve cezanın adil olmadığını, yol hukukuna uygun olmadığını düşündüğü durumlarında işletilir. Yol hukuku içinde suçlar kişiseldir. Yani on kişilik bir ailede bu suçu bir birey işlemişse, ceza kişiyedir, tüm aileye uygulanmaz. Bu dışlamadan aileleri etkilense de tepki aileye değil kişilere yöneltilir. Bu da inancın suçu “kişisel bir edim” olarak kabulünün doğal bir sonucudur.

İkinci olarak da toplum açısından temel bir ilişki olan birbirine karşı açık ve dürüst olma hali, yani yalan ve hile ile aldatma inanç içinde kirliliktir. Bu nedenle ne olursa olsun bireyler “doğru”yu söylemekle mükelleftirler. Bu doğruyu söyleme yükümlülüğü yine içeriden gözetilmişlik içinde konumlandırılmıştır. Anlamı, söylediğin her yalan, çevredeki bir dizi gizil gücün ve nihayetinde ortak olan Xızır, Xwadê’/Heq, Dızgun ve diğer gizil kutsiyet formlarının gözetimindedir ki bu “söylediğin her yalanın mutlaka bir karşılığı vardır”a denk düşer. Bu karşılık, öbür dünyada cehenneme gitme olmayıp, derece ve tekrar durumuna göre bu dünyada karşılıkları olan, sürekliliğine eşlik eden diğer olumsuz davranışların totalinde bir sonraki hayatta alacağınız forma bağlanmaktadır. Dolayısıyla bir Kurmanc -Kürt ve Alevi- inancın bir yüklemesi olarak sadece yalan söylememek değil aynı zamanda bildiği doğruyu söyleme yükümlülüğü de vardır.

Dolayısıyla bu, Dersimli bir Kurmanc’ın toplumdaki tüm muhalif kesimlerde neden yoğun bir şekilde yer aldığını da açıklayan bir durumdur. Çünkü Dersim Kürt ve Alevi yani bir Kurmanc kitlesi olarak muhalif/sol görüşün her dönem hakim olduğu bir bölgedir. Bu nedenle en son 1938’de büyük bir katliam olarak yapılan imha olayından önce de Osmanlı döneminde başlayıp, Cumhuriyet döneminde

9

de devam eden bir ötekilik, bir sürekli “terbiye” edilmesi gereken bölge 11 olarak kodlanmıştır. Bu kültürel genetik, bir aktarıma dönüşecek şekilde, mevcut merkezi iktidarlarla mesafeli duruşunu hep korumuştur. Bütün bu baskı ve imha eylemlerine rağmen, inancın omuzladığı bu doğruyu söyleme ve yapma edimi, Dersim Kurmanclarının belirgin özelliği olarak biçimlenmiştir.12 Bu nedenle Dersimli Kurmanclar ülkede ne kadar muhalif örgütlenme varsa onu beslemeye devam ederken, aynı zamanda da bu muhalif örgütler içinde, yine bu özelliklerinden dolayı bir iç muhalefetin ya içinde, ya da bizzat böyle bir muhalefetin oluşumuna ve hayatta kalışına yoğun bir destek sunmaktadırlar. Bu anlamda muhalefetin içindeki muhalefet olarak da, beslendikleri inanç ve kültürün talep ettiği bu “temiz/paki” olma hali üzerinden sürekli bir adalet talebinin içinde yer almaktadırlar.13 Dolayısıyla bu durum onları toplumdaki tüm güç ve iktidarların hedefi haline getirirken, özellikle Türkiye örneği üzerinden konuşursak eksik ve problemli de olsa demokratik tüm süreçlerin oluşumunu besleyen en önemli dinamik olarak varlık bulurlar.

Bu özelliklerinden dolayı bütün kamusal kaynaklardan sistemli ve el altından bir ayrımcılığa uğrama halinin de bizzat mağduru olan bir kesimi oluştururken, tüm kaynakların Türk-İslam, İslam’ın da Hanefi mezhebine göre düzenlendiği bir toplumda pratikte işleyen ayrımcılık Dersim Kurmancları için daha ağır bir biçimde seyreder.14 Çünkü diğer bölgelerde insanların Aleviliğini gizleme hali mümkün iken, Dersim’in tamamına yakının bu inançtan olması, kimliklerini gizleme “olanağını” da elinden almaktadır. Dolayısıyla ülkenin neresinde olurlarsa olsunlar potansiyel bir tehdit hali içinde, kamusal kaynaklardan dışlanan bir kitlenin mensubu haline gelirler. Yaşanan bu durum, onların muhalif kimliğini bir kez daha perçinlerken, muhalif olmanın onu yine ayrımcı pratiklerin nesnesi haline gelmeyi besleyen interaktif bir ilişkiye dönüşür.15

Sonca doğru

Bütün bu sebeplerden dolayı, Dersimli erkekler ve kadınlar, toplumun korunması kollanması refleksini günümüz modern toplum ve özellikle kentsel formları içinde bu muhalif örgütlenmeler içinde yer alarak yapmaya çalışmaktadırlar. Dolayısıyla Dızgun ve Mızur’un genç bir çoban olarak üstlendikleri koruma ve kollamanın formu, başka bir düzlemde başka bir biçimde devamlılığını korumaktadır. Bu koruma ve kollanma biçimi, yani hayatta kalma biçimlerinin bir formu olarak da Dersimli Kurmancların özellikle eğitim alanında gösterdikleri çabalarla daha da ilginç hale gelmektedir. Türkiye’nin en yüksek okuma yazma oranı, en yüksek üniversite eğitimi oranı, en yüksek kadın okur yazarlığı oranına sahip illerin arasında yer alma gibi bir dizi alanda üst sıradaki yerini buna borçlu olması gerekir.16 Bu haliyle en düşük cinsel şiddet, kadına yönelik şiddet oranları da yine bu bölgede görülmektedir.17 Bütün bunlar, inancın derleyip toparladığı, kutsal mitik öykülerle felsefesinin işlendiği ve yaptırımların biçimlendirildiği yol hukukunun kolektif ve demokratik bir işlerlikle uygulandığı bir toplumsal yapılanmanın sonucu olsa gerek.
Dersimli genç erkeklerin hem koruyucusu hem de ideal tipi olarak Dızgun, bugünkü Dersim gençliğinin şekillenmesinde kolektif belleğin en önemli sembolüdür. Bu anlamıyla dünyevi hırs ve zaaflardan uzak durarak, daha çok toplumsalın ortak çıkarına odaklı bir kişilik şekillenmesinde bir steriotiptir aynı zamanda. Bu anlamıyla Dersim’in her daim sol ve sosyalist anlayışların hakim olduğu bir bölge

11 Gündoğdu ve ..

12 Deniz, 2012…

13 Deniz, 2012…

14 Ayrımcılık ref…

15 Örneğin üst düzey görevler, gizlilik gerektiren işler, polis kadroları, üniversitelerin önemli kadroları, devlet memurluğu, özellikle terfi gerektiren üst kademelerden uzak tutulan bir kesimdir.

16 TUİK 17 TUİK

10

olmasının da en önemli altyapısı olduğunu söyleyebiliriz. Zira sol ve sosyalist söylemde, bireyin çıkarından çok toplumsalın kolektif çıkarı her zaman öndedir. Bu anlamıyla, doğruyu söyleme ve savunma yükümlülüğü burada da devreye girer. Bu öyle bir yükümlülük ve söylemdir ki Dersim’in dışında, Türkiye’nin hatta Avrupa ve diğer dış ülkelerde dahi Kurmanclar muhalif sol ve sendikal, sivil toplum örgütlerinin içinde ağırlıklı yer almaya kadar götürür. Bu kadar küçük nüfuslu bir bölgede, Türkiye‘de ve Avrupa’daki Türkiyeliler arasında hemen her muhalif sol örgütlenmenin içinde ve büyük olasılıkla da en tepede yer almalarının sebebi bu arkaik görevlendirme ve onun diakronik bagajı ile senkronize edilen Dızgun ve diğer benzeri metinlerin devir daim edilmesinde yüklü olmalı. İnancın içinde önemli bir yüklenim olan bu kolektif aktarımlar, günlük rutin dinsel pratiklerden öte, etik bir sorumluluk olarak sürekli bir güncellenmeye tabi tutulmaktadır. İktidarlarca kontrol edilemeyen kolektif bir inanç havuzunun tipik bir biçimi olarak kültürel genetiğin önemli bir aktarım aracıdır.

Bu nedenledir ki yüzlerce yıldır yasak altında olmasına rağmen, Dersimliler bu coğrafyaya ve onun kutsal kişilik ve felsefesiyle temasını kesmemişlerdir. Bu temas öylesine günlük bir tüketim ilişkisinden öte, hukukunu, felsefesini ve sosyal dayanışmasını bir kolektif bir ortaklığa götüren, günlük pratik içinde bir devlet organizasyonuna dahi ihtiyaç duymadan yürüten çok özel bir biçimlenmedir. Bu ise dışarıdan bir dayatmanın olmadığı, kendi özgül koşullarında, devletsiz bir toplumun, oldukça da demokratik bir karakterde var olabileceğine dair önemli bir örnek teşkil etmektedir. Dolayısıyla Dersim, inancı ve kitlesi, kutsal coğrafya ile insan ilişkisinin en önemli metinleri olan mitik öykülerle, toplumsal bir ortaklığın yürütülmesi ve beslenmesinin mümkün olabildiği bir yerdir. Sanırım bu durum, din tarihi ve tek hatlı toplumsal evrim tarihine yapılacak katkı ve eleştirilere önemli bir alt yapı oluşturulmaktadır. Devlet ve onun yazılı kanunları olmadan, işlevsel ve katılımcı bir kutsal hukukla, onun taşıyıcı metinleri olan mitik söylemlerle nasıl işlevsel olduğunu açıklayan bir örnektir. Bu özelliğiyle disiplin içindeki tartışmalara önemli bir katkı sunacaktır.
References

Deniz, D. 2012. Yol/Rê: Dersim İnanç Sembolizmi-Antropolojik Bir Yaklaşım. İstanbul: İletişim.

Douglas, M. 2002. Purity and Danger: An Analaysis of Concepts of Pollution and Taboo. London & New York: Routledge.

———. 2004. “The Meaning of the Myth, With Special Reference to ‘La Geste d’Asdiwal’.” In The Structural Study of Myth and Totemism, edited by E. Leach, 49-69. London & New York: Routledge.

Dumézil, G. 2012. Mit ve Destan I, Hint-Avrupa Halklarının Destanlarında Üç İşlev İdeolojisi. Translated by A. Berktay. İstanbul: YKY.

Eliade, M. 1992. İmgeler Simgeler. Translated by M. A. Kiliçbay. Ankara: Gece.

Gündoğdu, C., and V. Genç. 2013. Dersim’de Osmanlı Siyaseti. İstanbul: Kitapyayinevi.

Kottak, C. P. 2001. Antropoloji, İnsan Çeşitliliğine Bir Bakış. Ankara: Ütopya. Leach, E. 2004. The Structural Study of Myth and Totemism. London & New York: Routledge.

Lévi-Strauss, C. 1963. Structural Anthropology. New York & London: Basic Books Inc.

———. 1976. “The Story of Asdiwal.” In Structural Anthropology, edited by C. LéviStrauss, 146-194. University of Chicago Press.

Massicard, E. 2005. Türkiye’den Avrupa’ya Alevi Hareketinin Siyasallaşması. Translated by A. Berktay. İstanbul: İletişim.

Şahhüseyinoğlu, H. N. 2001. Hızır Paşalar (Bir İhracın Perde Arkası). Ankara: İtalik.

Şener, C. 2003. Osmanlı Belgeleri’nde Dersim Tarihi (Osmanlıca-Türkçe 50 Adet Orjinal Belge). Translated by A. Hezarfen. İstanbul: Etik.

Shankland, D. 2003. The Alevis in Turkey. London & New York: RoutledgeCurzon.

Turner, V. 1967. The Forest of Symbols, Aspects of Nydembu Ritual. Ithaca and London: Cornell University Press.

 

Makalenin yayınlandığı ilk kaynak: Religious Inquiries Volume 4, No. 8, December 2015, 63-82

Ingilizce tam metin için:

The Path: Dızgun Bawa, As an Example of … – Religious Inquiries
ri.urd.ac.ir/article_39296_10712f11276bac507b507333ff888fc0…

Bu haber 45 kere okundu
  • Bu haberi paylaşın:
UYARI: Konuyla ilgisi bulunmayan, hakaret içeren cümleler veya imalar, inançlara saldırı, şiddete teşvik ve tamamı büyük harfle yazılan yorumlar onaylanmamaktadır.
Kategorisindeki Diğer Haberler
Demokratik Alevi Federasyonu (FEDA)  “Depremin sebep olduğu yıkımın etkisin..